YAŞAMAYA AÇILAN FELSEFE PENCERESİ

Felsefenin yaşamayla olan içten bağını kendi yaşayışında görerek öğrendiğim sevgili hocam Takiyettin Mengüşoğlu’nun anısına saygılarımla...[1]

 

Bu yazımda, Takiyettin Mengüşoğlu’nun felsefî bilgi konusundaki düşüncelerini, özellikle “görüş tarzı”na verdiği önem ve yaşamayla olan ilgisi açısından kısaca, birkaç noktasıyla gözden geçirerek, yaşama-felsefe ilişkisi üstüne görüşlerimin bâzılarını ortaya koymaya çalışacağım. Mengüşoğlu’nun felsefesinin, felsefî bilgi anlayışını anlamada önemli olacak temel özelliklerini ortaya koyma uğraşında, onun yayımlanmış kitaplarına ve yazılarına dayandım. Yazımın ana amacı olan yaşama-felsefe ilişkisi bakımından kendi görüşlerimle karşılaştırabilmek, elimden geldiğince görüşlerini çarpıtmadan, onu daha iyi anlayarak eleştirebilmek kaygısıyla bir düzenlemeye gittim.

Konumuz açısından, Mengüşoğlu’nun görüşlerini şöylece özetleyebilirim:

1.  Bizim dışımızda, bizden bağımsız, onu bilip bilmemize kayıtsız bir varlık alanı vardır (Örneğin, FG, 104–105).[2]

2.  Bu “var olan”, kendini “fenomenlerde” ele verir, gösterir, açığa çıkarır (Örneğin, FA, 61; FG, 103–104.).

3.  “Var olan”ı anlamaya yönelik, felsefî ve bilimsel araştırma çabasında genellikle iki tutum, birbirine taban tabana zıt iki anlayış, yöntem görülür. İlki, Mengüşoğlu tarafından sürekli yerilen, kuramsal, kurgusal (konstrüktif, reflexion’lu) tavırdır. “Kavramlardan kalkılamaz, bu kavram neyin kavramı olursa olsun” der (FA, 46). İkinci tutum, “ontolojik” tutumdur. “Ontolojik” olmayan, insanın varlık koşullarından değil de, insanın soyut yetisinden (kabiliyetinden), örneğin, zekâ, irâde, akıl ya da Geist’tan kalkan böyle bir anlayış felsefede terk edilmelidir (BFTA, 53).

Varlık koşullarından (mevcûdiyet şartları) anlaşılan ise şudur: “İnsanın kendilerine dayanmadan yaşamasına imkân olmayan, bilgi, teknik, etik alan, devlet kurma sanatı, sanat, dîn, dil gibi insan başarıları (produktion).” Elde hazır herhangi bir kuramdan kalkarak felsefe yapmaya kalkmak, örneğin, bilgi kuramından (gneosologi) yola çıkmak yanlıştır. Böyle bir alandan bakışa insan yaşamı kayıtsızdır, çünkü bu alanda çatışma yoktur (SO, 105). Öyleyse var olana, insan yaşamına kayıtsız kalmayan bir yaklaşımla, “ontolojik” olarak yaklaşılmalıdır.

4.  Var olan bir bütündür. Var olanın türleri, alanları vardır ama onu parçalayarak ele almak yanlıştır (Örneğin, FG, 150).

5.  Var olanı inceleyecek felsefe, bilim bir bütündür, bu ikisini zorlayarak ayırmaya çalışmak sakıncalıdır (Örneğin, BFTA, 68).

6.  Var olana yönelik felsefe ve bilim, onların dayandığı insan anlayışından koparılamaz (Örneğin, FA, 67–68; KSİP, 6).

7.  Bütün felsefe-bilim araştırmalarının dayanak noktası olan insan, bir kavram değil, bir varlık alanıdır (Örneğin, FA,47; AT 60).

8.  Varlık alanlarının tümünde, aralarında farklılıklar olsa da, birbirleriyle ilişkili belirleme ilkeleri (determination prensipleri), kategoriler egemendir. Felsefeci-bilimcinin amacı, bu ilkeleri ortaya çıkarmaktır (Örneğin, FG, 101, 103, 105,109, 111, 112, 262; FA, 71, 107...).

9.  Varlık alanlarındaki belirleme ilkelerinin saptanmasına, daha önce dediğimiz gibi, kuramla yaklaşılamaz, onlar ancak naif bir tavırla ele alınabilir; onların kendilerini ele veren özellikleri olan fenomenlerin kuramı yapılamaz, ancak betimlemesi yapılabilir (Örneğin, FA, 56, 205, 270).

10.  Var olan çeşitli alanlara ayrılır. Bu ayrımların bizim için önemli olanları, “ideal-real” varlık alanları, “doğal-târihsel” varlık alanları ayrımıdır. Varlık alanları, N. Hatmann’a göre; 1- Maddî, 2- Organik, 3- Psişik, 4- Geist gibi “heterojen” tabakalardan oluşur (FNH, 216, 218). Burada, önce varlık alanının real varlık-ideal varlık ayrımıyla ilgileneceğiz. Real varlık, zaman içinde bulunan, oluş hâlindeki varlıktır. Bu alanda teklik (ferdilik) vardır (FG, 116). İdeal varlık, real varlığın tam zıddıdır; zaman ve mekânda bir yer kaplamaz; bundan dolayı, ne değişir ne de oluş hâlinde bulunur. Matematik, değerler (kıymetler), düşünceler (fikirler) bu alandadır. Bu alandakiler real varlıkta kendilerini gerçekleştirebilir (realisation) (FG, 119). Örneğin, düşünceler yazı ve sözle saptanabilir. Değerler, insanın eylemlerini belirlerken, bu eylemlerin ürünlerinde (mahsûllerinde, başarılarında) gerçekleşebilir (FG, 119).

İnsanı anlamak açısından çok önemli olan bir başka ikili ayrım da “doğal varlık alanı” (tabiî varlık sahası) - “târihsel (târihî) varlık alanı (sâhası)” ayrımıdır.[3] Târihsel varlık alanı, insan eylemleri sonucunda ortaya çıkan başarıların alanıdır. Doğal varlık alanı gibi “müstakil” bir varlık alanıdır. Burada doğal varlık alanının kategorileri, belirlemeleri geçerlidir (FG, 151). Yalnız, anlamları değişmiştir. Örneğin, doğal varlık alanındaki zaman-mekân, karşılıklı etki, nedensellik gibi kategoriler, insanla ilişkileri açısından ele alınmaktadır. Ayrıca bu alana özgü, değerler (kıymetler), özgürlük (hürriyet), görüş tarzı, eğitim, gelenek gibi kategoriler vardır. Açıktır ki felsefe ve her türlü bilgi târihsel varlık alanındadır.

11.  İnsan bilgisi fenomenleri yakalayabilir, nesnel bilgiye erişebilir (SO, 117).  Mengüşoğlu, insanın nesnelliği yakalayabilen özelliğinin yanında, duygularına kapılan, çıkarlarına düşkün[4] öznel niteliğini de gözden uzak tutmaz. İnsan bir bütündür. Yanlışlar yapabilir. Öznel davranıp bilgiyi çarpıtabilir. Bununla birlikte, Max Scheler’den kalkarak, “saf bilgi süje”sinin nesnel olabileceğini söyler.

12.  İnsan “autonom” bir varlıktır. Kendi dışında hiçbir kuvvetin, hiçbir varlığın yönetiminde değildir. Özgürdür. Kendi davranışının planını kendi yapabilir (FA, 41). Bunun yanında, her türlü felsefî yönelişin temelinde bulunan varlık alanı insan, “disharmonik”, çatışmalı bir özellik gösterir. Çatışma, “antigonism”, târihsel varlık alanının önemli bir niteliğidir. İnsanda hem “hak” duygusu, hem de haksızlık eğilimi vardır (FG, 278). İnsan zıtlıklar varlığıdır (FA, 227). O, “disharmonik” bir varlık olmasaydı, devlet kurmaya gerek duymazdı. İşte bu çatışmalı durumdan insan kendi ayakları üstünde doğrulabilir.

13.  Bilgi, özne ile nesne arasında bir ilişkidir (FG, 33). Bu ilişkiyi kuran bağlara “bilgi-aktları” diyoruz (FG, 40). Akt iki uçludur; bir ucunda özne, diğerinde nesne bulunur. Algılama, düşünme, anlama, açıklama birer bilgi-aktı örneğidir. Bütün bilgi-aktlarının amacı doğruyu (hakîkati) yakalamaktır. “Hakîkat” olmayan bilgiye “hatâ” denir (FG, 63). “Hakîkatle bilgi-aktlarının özne “sfer”indeki uçlarının nesne “sferinin” uçlarına uygun gelmesi gerekir. Yalnız, buradaki uygunluk, Veritas est adeaquatio intellectus et rei anlamında özne ile nesnesi, arasındaki uygunluk değildir. Mengüşoğlu’na göre uygunluk, intellectus ile res arasında değil, bilgi aktlarıyla incelenen şey arasındadır. Bu şey, irreal, ideal, psişik, mânevî olabilir. Adequatto ise tam uygunluk demek değildir; tam uygunluğa imkân yoktur (FG, 67). Bu aktların sağladığı hakîkat “bir” ve “mutlak”tır (FG, 68). Burada, hakîkatin kendisiyle ispât edilebilmesi arasındaki ayrımı görmek gerekir. “12x12= 144”, “ispât edilebilir”. Oysa Sokrates’in MÖ 399’da öldüğü ispât edilemiyor. Bu durum, hakîkatin kişiden kişiye değiştiğini göstermez. Bilgiyi “hayattan” koparırsak, kendi başına alırsak, böylesi bir kuşku olanaklıdır. Hakîkat biz onu ispât edelim ya da edemeyelim, değişmez.

Bilimsel ve felsefî bilgi hiçbir zaman tek bir aktın işi, başarısı olamaz (FG, 64). “Felsefî teorilerin” bâzıları, tek bir bilgi aktının “hakîkat”i kavrayacağını sanmıştır. Örneğin, rationalistler düşünme aktını yeterli buluyordu. Hakîkatin ölçütü için bu aktların çokluğunu göz önüne almalıdır. Bilgi çeşitli ve heterojen aktların bir ürünüdür (FG, 78). Bu aktlar arasında bir çatışma olmazsa, bizim için yeterli olan bir ölçüt (kriterium) sağlanmıştır.

Bilgi bir yargı (hüküm) olarak tanımlanamaz. Bilgi ancak “hüküm” biçiminde dile getirilebilir (FG, 71). Çünkü bilgi, “hükmü” aşan bir özellik taşır.

14.  Bilgi bir insan etkinliğidir. Bir yaşam etkinliğidir (FA,71). Her çeşit bilgi, değerlerle (kıymetlerle) bezenmiş bir eylemdir.[5] “İnsanın hayatı, bilgisi, dünya ile ardı arası kesilmeyen hesaplaşmalardan doğmaktadır.” (FG, 73). “Bilginin benim yapıp etmelerime tesir edebilmesi için, bilginin kendisinin de bir yapıp etme olması, insanla bilgisi arasında bir bağın olması gerekir.” (FA, 65). Daha önce de belirttiğimiz gibi bilgi, içine kök saldığı insan fenomenlerinden, “varlık koşullarından” koparılmamalıdır. Bilgiyi yalnızca bilgi olarak ele alırsak “gnoseologik” bir tutum içine girmiş oluruz ki, burada tehlike “izm”lerdir. Bilgi “hayat’la, “kıymetlerle” içten bağ taşır (FA, 69).

15.  Felsefe bilgi verir, her bilgi gibi bir insan etkinliğidir ve hayatla iç içedir (Örneğin, FA, 87–91).

16.  Felsefe her alanla ilgilenir. Felsefenin konusu olmayan hiçbir varlık alanı yoktur (Örneğin, FA, 88). Felsefe ayrıca bu alanlarda elde edilen bilginin kendisiyle de uğraşır. Günlük hayatın sorunları, felsefî bilginin konusudur: Beğenme-yerme, reddetme-kabul etme, bir şeyi üstün görme-aşağı görme, sözünde durma-durmama, doğruluk-yalancılık, dürüst olma-hile yapma, çıkarını düşünme-objektif olma, iyi niyetli-kötü niyetli olma, bir şeye kendisini verebilme-verememe... Felsefece tartışılabilen konulardan bâzılarıdır.

17.  Felsefe, uluslar arası bir niteliği olmasına karşılık, ortaya çıktığı toplumun, ülkenin sorunlarıyla ilgilenebilir (Örneğin, FG, X).

18.  Toplum sorunlarını, yaşama sorunlarını ele alırken, bizden bağımsız, hiçbir kurama sığdırılamayacak yaşamanın içindeyiz. “Yaşama”, düşünülmüş, soyut bir kavram değildir. Gerçek akışı olan mânâ ve mânâsızlıkla dolu bir varlık alanıdır (FA, 71). Yaşama hiçbir kuramın çemberine sıkıştırılamaz. Yaşamanın bizden bağımsız anlamı yoktur. Yaşamak edilgin biçimde olmaz. Yaşarken içinde bulunduğumuz gerçek durumlara teslim olmamak, onları gidilecek son yol olarak görmemek gerekir. Onlara anlam vermeli, “ideleştirmeli”yiz (FG, 184,191).

19.  Yaşamadan kaynaklanan sorunlar, kıymet duygusundan, görüş tarzından bağımsız olarak ele alınamaz (Örneğin, FG, 273).

Burada, görüş tarzı, târihsel varlık alanının bir belirleme (determination) ilkesidir (prensibi). “Ne hazır şekildedir ne de kendiliğinden şekil kazanır.”, “Onda yüzyılların çeşitli ilke (prensip) ve etkenlerinin (faktörlerinin) payı vardır. Bu ilkelerin en önemlisi eğitim, değerler, gelenek gibi belirleme ilkeleri; dînî görüşler, bilimsel, felsefî bilgi gibi etkenlerdir (FG, 177). Toplumsal birlikteki teklerin yaşama, insan ve doğa konusundaki tavrı, onları kavrayışı, târihsel varlık alanındaki başarısı görüş tarzına giriyor (FG, 170).

İnsanın içinde bulunduğu durumların (situationen) hakkından gelebilmesi için, gerçekleştirmesi gereken eylemlerini düzenleyen, onları önemine göre sıraya koyan “bir organ”a gereksinmesi vardır. Bu organ “değer (kıymet) organı”dır. Bu “organıyla” insan değer duygusuna sahiptir (FA, 112). Değer duygusuna dayanarak, araç seçerek, araç arayarak istenileni gerçekleştirebilir.

Değerler insanın yapıp etmelerine egemendir; yapıp etmelerini yönetir (FA, 115). Değerler bir varlık tarzıdır (FA, 118). Değerler üç öbekte toplanabilir:

1-Yüksek değerler,

2-Aracı değerler,

3-Alışkanlık sonucu ortaya çıkmış (habituel) değerler (FA, 118).

Sevgi, nefret, bilgi, doğruluk, yalancılık, mâsûmluk, saflık, dürüstlük, dostluk, hak ve haksızlık, adâlet, güven, güvensizlik, inanma, söz verme, saygı, şeref, iyi ve kötü gibi değerler, yüksek değerlerdir. Aracı değerler öbeğine ise çıkar, yarar, kuşku, çekememezlik, kıskançlık, “vital” değerler, her türlü maddî değerler girer. Son öbekteki değerler ise zevkin, alışkanlığın değerleridir; temellerini bir topluluğun toplumsal yapısında, milletlerin geleneğinde bulur; davranış, nezaket kuralları gibi değerlerdir (FA, 119).

20.  “Görüş tarzı, içinde bulunan toplum yapısını yansıtır. Toplum yapısı ve görüş tarzı bir birlik, bir bütünlük oluşturur ve toplumun başarılarını yönetir. Bu anlamda toplum ve görüş tarzı özdeştir. Yâni bir toplumda görüş tarzını değiştirmek, yapıyı değiştirmeden olanaksızdır. Yapıyı etkilemek, ancak teklerden gelebilir. Ancak tekler, içinde bulundukları toplum yapısı ve görüş tarzının bilincine varır, daha ileri bir yapı ve görüş tarzı için toplumu değiştirme savaşına girebilir, Atatürk’ün yapmak istediği gibi...” (FK, 111).

Mengüşoğlu’nun görüşlerini böylece toparlamaya çalıştıktan sonra, yukarıda sıraladığım maddelere zaman zaman başvurarak, bu yazımda temel savım olan felsefe-yaşama bağı üstünde durabilirim.

Felsefenin yaşamayla ilgisi nasıl olanaklı? Bu olanağı sağlayan nedir?

Bu olanağı sağlayan, düşüncelerimizi içinde savunduğumuz, geliştirdiğimiz felsefe çerçevesinin konumu, özelliğidir. Çerçevesiz felsefe düşünme olanağı yoktur. Çerçevemizi saran diğer çerçeveler felsefî ortamı oluşturur. Ortam târihsel bir nitelik taşır. Geçmişin etkisini içinde taşır. Giderek ortamları oluşturan ortamlardan söz edebiliriz. Örneğin, E. Husserl’in felsefe çalışmalarını bütünleyen bu çalışmaların dayandığı temel ilkelerle, bu ilkelere dayalı görüşlerini bir arada tutan bağ, onun çerçevesidir. Bu çerçeve zamanında, “fenomenoloji” ortamını oluşturmuş, bu ortam bugün de türlü değişimlerle dilci felsefe, yorumsamacı (hermeneutik) felsefe, değişik biçimleriyle, târih, bilim, dîn, sanat felsefeleri, ontolojik tabanlı felsefeler ve çeşitli renkleriyle çözümleyici felsefelerin oluşturduğu diğer ortamların yanında varlığını sürdürmektedir.

Ortam ve çerçeve, Mengüşoğlu’nun diliyle söylersek, ideal varlık alanındadır. Bir de bu çerçeveleri, ortamı etkileyen, onlarca etkilenen, onların kendilerini gerçekleştirdiği “real varlık” alanında yer alan çevre vardır (Bu, Mengüşoğlu’nun “anthropologi”sindeki çevreyle karıştırılmamalıdır.). Örneğin, yine E. Husserl’e dönersek, onun düşüncesini etkileyen, ruhsal, toplumsal, ekonomik, siyasal olaylar, olgular bir çevre oluştururlar. Çevre kavramsal bir özellik taşımaz. Anlaşılması için kavramlara gerek vardır, yalnızca. Bu, “çerçeve, çevre, ortam” kavramlarını başka yazılarımda[6] kimi özellikleriyle tartıştığım için, burada daha fazla açıklama yapmayacağım.

Şimdi, biraz önceki soruma ve yanıtına dönelim. Çerçevem çevrenin içinde, ona koparılmaz bağlarla bağlı olduğu için yaşamayla, çevreyle, yaşama durumlarıyla içten, karşılıklı bir ilişki içindedir. Bu noktada, felsefe-yaşama, çerçeve-çevre ilişkisi açısından, ayrı kalkış noktalarından çıkmakla birlikte, Mengüşoğlu ile anlaşıyoruz sanıyorum.

Burada, ben “çerçeveden” kalktığım için, temel noktalarda Mengüşoğlu’ndan ayrı düşünüyorum. Çerçeve kavramı, görecelik (relativizm) ve öznellik kokusu taşıyor. Bizi “izm”lerin, “konstruktiv” kavrayışın tuzağına düşürebilir. Mengüşoğlu’nun “çerçeve”sinden bakıldığında, benim “çerçevem” böyle görülebilir (Özellikle, 3., 4., 11. maddeler bakımından).

Yanlış anlaşılmayı önlemeyi umarak, adım adım açıklamalara girişeyim. Önce, “fenomen” kavramından başlayayım. Dışımızda, bizden bağımsız “var olan”ı kabul ediyorum. Bu “var olan”ın kendini göstermesi (φαíνειν), örtülerinden sıyrılması (ả-ληθεíα), nasıl kavranacaktır? Bütün çerçeveler ve ortamlar bir ve ortak evren içindeler. Bu ortaklık, çerçeveler arası, ortamlar arası iletişimi olanaklı kılıyor. Yalnız, fenomenlerin, birbirleriyle zıt düşmeyen kavramalara yol açabilen bir özelliği var. Bu özelliğe, fenomenlerin çok yüzlülüğü diyorum. Fenomenler, tek bir biçimde kavramaya zorlamayabilir bizi. Birden çok çerçeve, diyelim ki üç çerçeve, aynı fenomenin değişik yüzlerini gösterebilir. Hangisi gerçek yüzüdür? Mengüşoğlu’nun deyimiyle, hangisi hâlis fenomeni yansıtıyor? Bu, bence, gneoseologik, fenomenin bilinip bilinmemesiyle ilgili bir durum değildir; ontolojik bir özelliktir. Doğrusu kimi fenomenler böyle olabilir (Maddenin hem dalga hem parçacık olarak görülmesi gibi...).

Çağımız fiziği var olanın çok yüzlülüğünü yakalamıştır. Bu çok yüzlülük, keyfilik, öznellik değildir. Bu çok yüzlülüğü görememek, Wittgenstein’ın deyimiyle, Aspekt Blindheit’a, yüzleri görememeye, yüz körlüğüne götürebilir bizi.

Bilim gerçeği, belli koşullarda, belli sınırlar içinde, belli varsayımlarla görülebiliyor. O yüzden, “naif” görme (9. madde), saf bir istek olarak kalıyor. Mengüşoğlu’nun kaygılarını anlamaya çalışıyorum. “Var olan”a uzak düşmüş, “boş” kavramlarla yalnızca kavram içinde kalarak araştırma yapılamaz. Ama yazık ki, kavramsız da, çerçevesiz de bir yere gidilemez. “Naif” tavrın kendisi “naif” olmayabilir. Arkasında, Mengüşoğlu’nun “felsefî anthropologi”sinde olduğu gibi kuramsal bir çerçeve vardır. “Hayır, bu kuramsal bir şey değildir; olup bitenin kendisidir; bana fenomenler öyle gösteriyor.” demeye ne hakkımız var, aynı fenomenin farklı yüzlerini görüyorsak? Farklı kaygılar, farklı ortam ve çerçevelerden bakıyorsak? İşte burada yapılacak ilk şey, felsefî kişiler olarak, aramızdaki diyalogu, iletişimi kurabilmektir.

Fenomenlerin “izm”lere olanak sağlayan özelliği var. “İzm”lerden yana değilim. Ama “izm”ler düşünce târihînin bir olgusudur. Sürüp gidiyor. Sanırım sürecektir de. Önemli olan, böylesi insan başarılarının dayandığı çıkış noktalarını, fenomenlerini, sıkıntılarını, görüşlerini, görüşlerinin arkasında yatan akıl yürütmeleri ortaya açıkça koymalarıdır. Birbirlerine, eleştiriye açık kalmalarıdır. Kendilerini düzeltebilmeleridir. Böyle olunca, “öznellik”, çıkar, kapris ortadan kalkabilir. Çerçevemi felsefî saydamlığa, berraklığa eriştirebiliyorsam, ilgilenen herkes, benim görüşümün, kaygılarımın, düşüncelerimin dayanaklarını görebilir. Eğer olguları çarpıtıyorsam, düşünce zincirimde bozukluklar varsa düzeltebilir, eleştirebilir. Bunca açıklığına karşı, kim beni “izm”lere saplandığım için suçlayabilir? Kaçınılmaz olarak, öznel olduğum yerleri, neye fenomen dediğimi, neyi fenomen bulmadığımı, hangi “kıymet” duygusuyla yürüdüğümü, nasıl bir insan anlayışı içinde olduğumu, yaşamaya ne gibi bir anlam yüklediğimi söylersem, bu saydamlığı korumaya çalışıyorsam, “naif” bir felsefeci değil miyim? Saklamamaya, örtmemeye çalışıyorsam, yanlışlarımı kabul ediyorum, diyaloga hazırım, demektir.

Tek doğru yolun kendi yolum, “fenomen tasvirlerimin” tek doğru betimlemeler olduğunu söylemek “naif” olmayan bir tutum değil mi?

Mengüşoğlu, “hayat”ın ideleştirilmeye, anlam verilmeye gereksinmesi olduğunu söylemiyor mu? (18. madde). Değişik çerçevelerin değişik ideleştirilmeleri olmayacak mıdır? Olacaktır. Çünkü yaşama, hiçbir kurama sığmıyor. O hâlde, başka kuramlara hoşgörülü olmak gerekmez mi? Hele bunu yaparken, insanın özerk, bağımsız olmaya çalışıp kendinden başka güçlere dayanmadan felsefî başarılar ortaya koyarken, kültürün diğer ortamlarından, bilimden, dînden, sanattan, eğitimden, gelenekten uzak düşmemesi, onlarla açık açık hesaplaşabilmesi gerçekleştirilebiliyorsa, kardeş çerçevelere gözümüzü niye kapayalım?

Mengüşoğlu zaten bunu önermiyor. Şimdiye dek söylediklerim belki de onun “anthropologi”sine ters düşmüyor. Yalnızca, baktığımız fenomeninin başka türlü betimlenebilme olanağını ekliyorum burada. Dediğim gibi, çerçevelerimiz fenomenlerden fazla bir şey. Kant’ın deyimiyle, bir fazlalık, Zusatz var, bu noktada. “Var olanın” değişik açılarla bakılabildiğinde, çok yönlü görülebildiğinde, kendini ele verdiğini düşünüyorum. Ben diye konuşmanın, aldatıcı olabilecek görünüşünün altında her zaman bir öznellik, keyfilik, çıkarcılık, duygusallık anlamında öznellik taşımadığını söylüyorum. Ben’i kaldırıp edilgin bir çatıda konuşmak her zaman nesnellik içermez. Fenomeni ancak kendi gücümüzle, belli bir çerçeveden görebiliriz. Nesnellik ancak ben’ler arası bir ortaklıkta yakalanabilir. Felsefede ben’i öldürmek bizi tuzağa düşürebilir. Evet, tehlikeli bir yoldur, “ben böyle görüyorum” deyip işin içinden sıyrılamazsınız. “Siz nasıl görüyorsunuz? Biz nasıl görüyoruz?” sorularıyla birlikte yürünmelidir. Yoksa öznellikten kaçarken yalancı bir nesnelliğe kapılabiliriz. Bütün iş, öz denetimi olan, olgulara, eleştiriye açık, söylediklerinin dayanaklarının farkında ama kendi gözüyle görebilen, “individualite”sini, çerçevesini, benliğini yitirmemiş çerçevelerin felsefede başarıya ulaşabileceğini unutmamaktır.

Felsefeci, yaşamaya, çerçevelerinden açılan pencereden bakabiliyor. Bu pencerenin yeri, konumu, çerçeveye sinmiş içinde bulunduğu kültürün târih içindeki durumuyla belirleniyor. Felsefeci, felsefe ortamıyla, ortamlarıyla, felsefeyi aşan diğer kültür ortamlarıyla, çevresiyle hesaplaşarak geliştirdiği, çerçevesinin ayrılamaz öğesi olan “değer duygusu” ile toplumundaki “görüş tarzı” içinden yaşamayı görüyor (19. maddeyle karşılaştırınız!). Felsefeci ortamı içindeki doğa ve insanla ilgili her sorun üstünde düşünebilir (16. maddeyle tam uyuşma!). Bu anlamda, Mengüşoğlu’nun derslerinde söylediği “felsefede polis yoktur” görüşüne tümüyle katılıyorum. Demek ki felsefe penceresi oldukça geniş. Üstelik incelemek için parçalamak durumunda kalsa da “varlık alanının” bütünlüğünü gözden yitirmeyecektir (5. maddeyi de onaylıyorum.). Benim deyimimle “çevre”nin, Mengüşoğlu’nun deyimiyle “insanın varlık koşulları”nın bakışımızı belirleyen önemli etken olduğunu söylemeliyim.

Felsefe ortamında ortaya çıkan sorunların ele alınışı, işlenişi, onlara yeni çizgiler katma, var olan çizgilerini ortadan kaldırma, yorumlama, çözüm arama, her şeyden önce felsefe işçiliğini gerektiriyor. İşçiliğin sağlamlığı, iç tutarlılık, ilgili alanlarda, çerçevelerle, ortamlarla kurulmaya çalışılan bağın gerçekleşmesi, anlatım açıklığı, tavır açıklığı, ciddîliği, ısrarlılığı (bunların tümüne birden felsefî saydamlık diyorum) çerçevenin felsefece önemsenmesini sağlayan gerekli nitelikler oluyor. Bu anlamda, işçiliğini sağlam tutmamış çerçevelerin yaşamaya bakışını felsefe açısından önemsenmeyeceğini düşünüyorum. Yaşamaya bakan felsefe, önce felsefe olmayı hak etmelidir.

Felsefî çerçeve olarak ortaya atılan çerçeveden görülen yaşama, toplum içindeki yaşamadır. Felsefe bu yaşayışın sorunları üstüne konuşabilir (17. maddenin onanması!). Bu konuşmasında, görüşünde, eleştirisinde, çözüm önerilerinde etkili olmaya çalışabilir. Çalışmalıdır. Yalnız burada, her felsefe çerçevesinin işinin bu olmadığını söylemeliyim. Çerçevenin içinde devşirilen, işlenen, felsefe ortamının kabuğunu kıramamış, kırmayı istemeyen, felsefece çok önemli çalışmalar da olabilir. Bu çalışmalar, başka felsefeciler tarafından işlenip onların penceresinden yaşamaya bakışlarında dolaylı olarak etkili olabilir.

Felsefe, önce felsefeciler aracılığıyla çerçeve pencerelerinden yaşamaya bakar (Burada, Mengüşoğlu’yla ayrılıyoruz sanıyorum.). Bu bakış, salt uzak bir seyir (theoria) değildir. Yaşama sorunlarının içindedir, felsefeci. Toplumun görüş tarzının etkisi içindedir. Onunla hesaplaşma hâlindedir. Bu bakışında, tek bir birey olarak etkililiğinin sınırlarının bilincindedir. Mengüşoğlu’nun sözleriyle “Olayların oluşu, tek bir insanın, tek bir sosyal birliğin işi değildir; aksine çeşitli hattâ birbirine zıt ilgi ve çıkar sferleri tarafından tâyin edilen, sosyal grupların görüş ve kuvvet-konstellation’larının işidir.” Bu değişik güçlerin egemen olmaya çalıştığı “olup bitenler” karşısında, felsefeci âciz değildir, olmamalıdır.

Dediğim gibi, gücü, önce felsefe çerçevesinin işçiliğinin sağlamlığından gelmelidir. Yoksa o yaşama üstüne konuşurken bir felsefeci olmayı hak edemez; bir politikacı, bir şâir, bir sanatçı, bir kültür insanı olur, başka biri olur. Böyle kişilere de saygım var toplum sorunlarına kavramsal açıklık, çözüm getirmeye çalıştıkları için. Ama felsefecilikleri yetersizse, toplum sorunlarının çözümündeki başarılarında onlara felsefeci olarak saygım olamaz. Felsefecinin etkililiği, iletişimi engelleyen zincirlerin kırılmasına bağlıdır. Özgür tartışma ortamına, sözlerine kulak verilmesini gerektirir. Burada felsefeci, felsefî saydamlığa erişmiş felsefî kişi olarak, yaşayışıyla çerçevesi arasındaki tutarlılığı sağlayabilmelidir. Felsefenin yaşama üzerindeki olumlu etkisi başka türlü gerçekleşemez sanıyorum. Böylece felsefeci, toplumun görüş tarzında, onu kaynaklarına ulaşma çabasıyla değiştirilip zenginleştirilerek anlamlandırılmasında etkin bir rol oynama olanağına sahip olabilir (20. madde ile karşılaştırınız!).

Yaşamaya açılan felsefecinin penceresi, felsefe penceresi olabilir. Bunun için, çerçevenin felsefe ortamı içinde kendini duyurup kabul ettirmesi, ortamın yapısında belirgin bir işlevinin olması gerekir. Örneğin, Sokrates’in çerçevesinin penceresi (Bir anlamda Platon’un çerçevesinin penceresi) felsefe ortamına yüzyıllarca önemini koruyan etkisinden dolayı felsefenin penceresi olabiliyor.

Mengüşoğlu’nun görüşlerinin sınırları içinde, onlarla bir ölçüde diyaloga girmeye çalışarak görüşlerimi ileri sürdüm. Bu yazımda ele almadığım, unuttuğum noktalar olabilir. Sözlerimi bitirmeden Mengüşoğlu’nun “görüş tarzı” kavramını anlayışı üstünde biraz durmak istiyorum.

Toplumun değiştirilmesi için, görüş tarzının değiştirilmesi konusunda, Mengüşoğlu, sosyolojinin söyleyeceği pek önemli sözünün olmadığını belirtir. Ona göre, sosyoloji belli bir “theori”ye dayanıyor. Bu “theori”ye dayanma konusunu daha önce tartıştım. Çerçevesiz bakılmadığına göre “theori”siz bakılamıyor. Üstelik yeni antropoloji geliştirmeye çalışan felsefeciler kuramın kaçınılmazlığını vurguluyor.[7] Yine görüş tarzı konusunda bu araştırıcılar, toplumbilimin, doğrusu toplumsal-ruhbilimin görüşlerini de önemsiyor.[8] Mengüşoğlu, sosyolojinin belli “çevre kuramı” ile yola çıktığını, her şeyi dış koşulların değişmesiyle açıkladığını söylüyor (FG, 183–184). Belki derslerinde sosyolojiye “ucûbe” demesinin nedenlerinden biri de buydu.

Oysa örneğin, iki önemli Alman toplumbilimciyi göz önüne aldığımızda durumun pek öyle olmadığını söyleyebiliriz; Max Weber (1864–1920), Werner Sombart (1863–1921). Bu iki toplumbilimci de, görüş tarzı (zihniyet) konusunda önemli görüşler ileri sürmüştür. Weber için anlam verme, Sombart için alles Geistige, bütün mânevî etkenler toplum yapısında çok önemli yer tutuyor.[9] Mengüşoğlu’na Darwin, Üxküll, W. Kühler, K. Lorenz’le giriştiği hesaplaşmalarının yanında neden bu iki toplumbilimcinin görüşlerini göz önüne almadığı, burada önemli bir soru olarak sorulabilir.

Cumhuriyet sonrası, Türk felsefesinde önemli bir yeri olan Mengüşoğlu’nun felsefe çerçevesini anlamaya çalışarak, yaşama-felsefe ilişkisi üstüne düşünürken, Türk felsefesinin canlandırılıp uluslar arası düzeyde etkililiğinin kazandırılmasında, felsefecilerimizin görüşleri üstünde durup onlarla hesaplaşmanın gereğini vurgulayarak sözlerimi bitiriyorum.

 

 

Kaynakça

1-    T. Mengüşoğlu’nun çalışmamda yararlanılan yapıtları

Kant ve Scheler’de İnsan Problemi, Edebiyât Fakültesi Yayımları, İstanbul, 1949; 2. Basım 1969. (KSİP)

“Bilgi Fenomeninin Felsefî Antropoloji Bakımından Tahlili” Felsefe Arkivi, C. III, sayı 2, 1955, s. 53–75.

“Sübjektiflik ve Objektiflik Fenomeninin Felsefî Antropoloji Bakımından Tahlili” Felsefe Arkivi, C. III, sayı 3, 1957, s. 103–120. (SO)

“Tarihilik ve Tarihsizlik” Felsefe Arkivi, sayı 16,1968, s. 115–130. (TT)

“Anthropologische Theorien der Gegenwart” Felsefe Arkivi, sayı 20, 1976, s. 49–62. (AT)

Felsefeye Giriş, Edebiyât Fakültesi Yayımları, İstanbul, 1958; 2. Basım. 1968. (FG)

Felsefî Anthropologie, Edebiyât Fakültesi Yayımları, İstanbul, 1971. (FA)

Fenomenologi ve Nicolai Hartmann, Edebiyât Fakültesi Yayımları, İstanbul, 1976. (FNH)

Felsefecilerle Söyleşiler adlı kitapta Arslan Kaynardar’ın yaptığı söyleşi, Elif Yayınları, İstanbul, 1986, s. 93–117. (FK)

İnsan ve Hayvan, Dünya ve Çevre, Edebiyât Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1979. (İHDÇ)

b) Diğer Kaynaklar

Gadamer, H.G., “Schlussvvort” H.G. Gadamer ve P. Vogler’in derlediği Neue Anthropologie başlıklı dizinin Philosophische Anthropologie adlı cildinin ikinci kitabında, Georg Thieme Verlag, Stuttgart, 1975, s. 374-392.

Haseloff, O. W., “Kommunikation, Transformation und Interaktion” H. G. Gadamer ve P. Vogler’in derlediği Neue Anthropologie başlıklı dizinin Psychologische Anthropologie cildinde, Georg Thieme Verlag, Stuttgart, 1973, s. 94-140.

Ülgener, S. F., İktisadi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası, Der Yayınları, 1981, değişik adla ikinci baskı. İlk baskı 1951’de, İktisadi İntihat Tarihimizin Ahlâk ve Zihniyet Meseleleri başlığıyla.

Ülgener, S. F., Zihniyet, Aydınlar ve İzm’ler, Maya Yayınları, İstanbul, 1983.